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《荀子》读后感10篇

发布时间:2020-04-15 14:02源自:未知作者:美文阅读()

《荀子》读后感10篇

  《荀子》是一本由方勇 李波著作,中华书局出版的精装图书,本书定价:30.00元,页数:511,特精心从网络上整理的一些读者的读后感,希望对大家能有帮助。

  《荀子》读后感(一):内容不错,书么。。。

  一向是很相信中华书局的,国学典籍一般都买中华书局的。

  先谈优点,书确实不错,装帧、排版、纸张的质量都属上乘。

  但是,这些都是次要的,我们读书读的是内容,这是最主要的,我开篇的《劝学》没读完,就发现问题了,“蓬生麻中,不扶自直”后面少了“白沙在涅,与之俱黑”八个字,我勒个去。。。经楼下提醒,发现有注释,解释说是版本原因,这一句没加进去------那你就找个全点的版本嘛。而且既然原文没有这句话,那译文里你放上这句话的翻译干嘛?要不一并删掉,要不就也来个注释。

  《荀子》读后感(二):取其精华

  多数章节我觉得不是我等小民要看滴,治国之道为王之道神马滴真的轮不到我等摆在黄昏路边摊上大甩卖的小白菜来操心。

  所以,劝学、修身、不苟等几个章节是重点,其余的,走马观花之,足矣。

  另外觉得,荀子是一个很喜欢讲大道理的人,可是这本书呢有太多“道理”了,很多时候看的时候会想道理是对的,可是怎么做到呢?作为不怎么聪明没什么天赋智慧的人,很想看到一些落实的道道儿呢,很多地方希望看到老先生指点出具体落实的方法或者给出些案例。

  对于圣人君子,知道了道理就可以不出错。

  对于我等庸人来说,“怎么做”更胜于“做什么”。

  不过,劝学一篇实在是值得去背诵的朗朗上口的。

  《荀子》读后感(三):从荀子的性恶论到韩非的尊法去儒

  读《荀子》最大的感触是“矛盾”,可以从荀子诸多前后矛盾的文章中感受到先秦知识分子内心的煎熬。春秋战国,天下无道已久矣,就连孔子自己都感叹“道大概不能实行了吧”,孔子后二百多年,仁义大道仍无法使天下和平,知识分子追求大道的决心产生动摇。再加上商鞅辅佐秦孝公,烧《诗》《书》,用酷刑,“内务耕稼,外劝战死”的军国主义方便之道让秦国变强,虽不得善终,但确实给了知识分子启发。虽然从秦缪公开始,秦国就让活人陪葬,走上了反礼义的残忍之道,但是只要能统一,结束战乱,别的都可以不管了,荀子性恶论的理论就是在这种情况下产生的。近现代学者将荀子归类为儒家,总结他的思想是“儒法并进”、“隆礼重法”,这些都是对的,但是我想从荀子理论中矛盾的地方入手,简单分析一下为什么他会教出韩非(法术)和李斯(权术)这样的学生,以致最终为秦始皇焚书坑儒提供了理论依据。

  儒家的核心应该是敬天道(天命),顺人道,鼓励读书人通过学习认识事物,正心,修身,以达到向善,爱仁的目的;性恶论的核心是正视人的欲望,以我观物,以心控制五色五味,已经没有明确的爱人和向善一说,天下无道已久矣,人的本性就是小人,向善太难,能使人不作恶已是大善。荀子的性恶论非常重视人的欲望,认为满足人的欲望是顺应自然。是既要满足庶民的欲望,更要满足君主的欲望,并且要让欲望达成的君王,一个浑身冒着热气的金主,成为庶民的理想和方向。认为清心寡欲,刻意的俭朴不是君子之道。鱼和熊掌可以兼得,只要隆礼重法。当然人的欲望是无止境的,荀子或许不知,或许是知道了故意而为之,这从《正名》中阐释何为“己为物役”可见一斑,荀子提出凡是不喜欢仁义大道的(君主),必然喜欢物欲,这应该为李斯辅佐秦始皇和秦二世,投其所好,助纣为虐提供了方法。

  在荀子的理论中君子“正心”以达到澄明的状态,心静如水是为了分辨是非,去伪存真。“存真”既不是老庄的灵魂出窍遨游太虚,也不是苏格拉底的抛弃肉体进入哲学的思想圣殿,更不是孔孟的仁义大道,而是正义战胜邪恶,大道兼并小道铲除歪道,唯君主道独尊,由此达到忠君的目的,他的方式就是隆礼重法。唯礼乐、法术可以正名。礼乐是确认等级,正名是为了统一思想,所以公孙龙的“白马非马”,惠子、邓析的“山渊平,天地比”,墨家的“非乐”“尚同”,等异端邪说简直是岂有此理,甚至可以说达到了违法的地步,在理论中强调要禁止其他学派的思想传播,这恰恰是荀子背离中庸之道的标志。中庸崇尚“万物并育而不相害,道并行而不相悖” ,虽有玄之又玄,怪诞的行为违反礼乐传统,但可以宽恕。因为儒家礼乐的核心是通过区分等级而敬天道(天命),顺人道,而荀子是去天道尊君道,礼乐变成了繁文缛节和君主的思想统治工具,当荀子主张不能宽恕,要严令禁止有违礼乐传统的思想时,其实就已经为韩非的“去儒”,独尊法术提供了理论基础。

  孔孟时代的儒,道,墨能够并存,其出发点都一样,使民得利,方法不同而已,所以叫百花齐放。孔孟当然是最讨人嫌的,因为它们既要约束君主,又不讨好群众,中庸之道内外不是人。君主不仁他们要么走人不搞了,要么不见、不讲,看不下克,还有点犟脾气,搞烦了还要“杀身成仁,舍身取义”,很恐怖。知识一定要用于实践,这就是儒的进取心。到荀子时,虽然倡导的仍然是礼乐,但核心思想变成君主得利,中庸之道变成了故步自封,君主不仁君子得忍,虽然荀子也写“从道不从君”,但是后半段话锋一转,“事暴君,崇其美,扬其善”,以免妨害自己。这从荀子将暴君(昏君)比喻成烈马、婴儿、饥民可见一斑,烈马难驯,饥民贪婪,要象对婴儿一样循循善诱,不可以大罚杀戮,由此可见,荀子的礼乐阶级观已经将君主排除在法治(天命)的范畴之外。

  荀子的《天论》里已经预见性的提出人定胜天的观点,鬼神的阴阳二气也不过是迷信,所以君主恐怕天性都是喜欢酒池肉林,奇珍异宝,嗜杀如命的暴君。荀子说与桀纣同行,不妨碍我成为圣人,为什么呢,因为实现王道,功成名就的关键是“心诚”则灵。传统孔孟的“诚心”指的是“天道”,是真实无妄,不自欺才可不欺人,不自欺才能正心。荀子的诚心已经抛弃了天道成为狭义的人间,是君主的驭人之道也是君子的知人之道,所以中庸不再是中庸了,而是中正,行的正但要忠诚。近现代学者称之为荀子糊弄统治者而不得已为之。在学者的眼里统治者或许可以和智障痴呆划等号,为什么这样说呢,不妨回到荀子、韩非的源头,先秦时期法家的受益者商鞅。商鞅变法大家记住的是他的成果,让秦国短时期变强大,但是商鞅说服秦孝公的故事不得不知。商鞅三次说秦孝公,第一次讲五帝的仁义,秦孝公睡着了,认为他是个假货,只晓得夸夸其谈;第二次讲三王的德治,秦孝公不感兴趣;第三次讲统一霸业,讲春秋五霸,秦孝公终于感叹恐怕自己在位时看不到功绩,得不到眼前利益,于是商鞅承诺用法术让秦孝公得到眼前利益,而其代价就是牺牲天道,牺牲仁义大道。天道和仁义大道是可以牺牲的,这简直是醍醐灌顶啊!从孔子到荀子最大的变化就是荀子抛弃了天道,只谈狭义的人间道,因为天道就是“道可道,非常道”,而无法言说的道,在荀子的理解中是不存在的。天是可以掌握的,天是可以利用的,人(君主)也可以成神,天地人(君主)并驾齐驱,而侍奉暴君不可遵循孔子的良禽择木而息,而是要崇其美,扬其善,循循善诱。这是荀子理论中最矛盾最可悲的一句话,这句话李斯听出了权术,而韩非是个结巴老实人,于是写了《说难》《五蠹》,将君主比喻成脖子上长有逆鳞的龙,反复提醒君主有人要害你,唯有法术能帮你肃清,铲除奸臣,清除异端邪说。私生子嬴政看了当然龙颜大悦。

  我觉得《荀子》是需要好好读一读的,他的人性本恶,知识改变命运,实践出真知,水能载舟亦能覆舟,单独看是真理,但是它是建立在“道德和法律不约束君主,是君主统治工具这一基础上的“。进而推出“君主可以不朴素,不恭敬,只要万众一心”。其理论是介于儒术、权术和法术之间,应该是封建僭主制度的理论开创者。

  《荀子》读后感(四):物其有矣,唯其时矣

  物其有矣,唯其时矣

  ——从荀子对于“直”的态度看其中庸的价值观

  荀子作为儒家学派在战国中后期的集大成者,他思考与讨论过的问题相对驳杂,其学说吸收众多学派的思想,与孔孟等之前儒家有众多不同。古之学者对其是否属于儒家有过诸多探讨,甚至一度几将其归为法家,今之学者有认为其属于以儒入法的,也有认为其是黄老之祖的,还有提出将其作为杂家之祖的几种论断。在战国中后期,各家学说进入总结反思的阶段,各家学说相互取长补短,以完备自家学说。荀子也在试图做着这样的事,他在总结吸收各家精华的同时,也对各家学说提出了批判,根据时代的需要将儒学发展到新的高度。其论说虽杂,但是观之实皆是站在儒家思想的基础上进行申发,其根本精神也是一以贯之的。即便其所一直为后来儒生所诟病的性恶说,细究之下其实也并未走出儒家的核心,甚至相较于于孟子,荀子实际上更接近于孔子的思想。荀学的研究近年来越来越受到关注,成果颇丰。但更多皆是从较大的层面总论其思想,很少从比较小的方面着手专论其思想的某一个特点的。笔者想从荀子对于“直”这个儒家长期颇为赞许和提倡的主题的讨论与态度出发,一窥荀子思想中中和的价值观。

  一.荀子对于“直士”的评断

  史鱼作为中国历史上开尸谏先例的直士,最早记载出于《论语》,作为为国为民的忠臣的代表一直为儒家所称道。《孔子家语》中孔子在其死后感慨:“古之列谏之者,死则已矣,未有若史鱼死而尸谏,忠感其君也,不可谓直乎?”于是史鱼被誉为直士代表并且尸谏也因此传扬开来,在清有王鼎为林则徐尸谏,吴可读尸谏慈禧,后人不断仿效。但是出现在荀子在《不苟》一篇中时,荀子将其与於陵仲子并称是“盗名于暗世者”,认为其还不如盗跖,在《非十二子》又再次提到,加以批评。这两次对其评价都很低,结合起来看实际上他违背了《不苟》开篇所强调的:“君子行不贵苟难,说不贵苟察,名不贵苟察,唯其当之以为贵。”荀子所定义下的君子是首先都是有着普通人的一切情绪和本性的,他们易知,易惧,畏患,为利,使他们区别于世人的地方是在于与这些性并行的是难狎,难胁,不避义死,不为所非。这样一种立于凡者而又略高于凡者的君子是在荀子承认人欲并主张顺人情的基础上塑造的,他认为“本始材朴”,人一生下来就会有各种身体的机能和满足身体需求的欲望,这欲望包括生理上和心理上两个方面,都是不能被否定或完全拔除的,所以人追求耳目之欲,好利恶害等,都只是人之常情。如《荣辱》篇中说:”人之情,食欲有刍豢,衣欲有文绣,行欲有舆马,又欲夫余財蓄积之富也,然而穷年累世不知足,是人之情也。”而这欲望本来无善恶之分,但与此同时,荀子也看到欲望无穷尽与社会财富有限的这样一种不对等的现实。在此情况下要治理社会,实现社会和谐,儒家其他论者往往都会偏向寡欲或禁欲,而荀子则认为社会治理的根本是要满足人欲,这才可以从根本上治乱,而解决的办法在于控制欲望到有度而合理的程度,这个合理并不限于多或者少,而合理标准的来源是礼,以礼来让人心形成合适的道德准则,从而约束人的行为,在人欲与物质财富之间做好这样一种平衡,使“欲必不穷于物,物必不屈于欲,两者相持而长。”因此荀子对于欲所期冀的是以礼养欲,保持合理,不“纵情性”但也不“忍情性”。而史鱼的行为在荀子看来就是追求标新立异而忍情性,以大众的同情心来搏声名,就像他在《不苟》开篇提到的怀石赴河的申徒狄一样,行常人做不到的事,但是过当,所以君子不以之为贵。荀子并不是不支持直士,但在他看来,直是应该有限度的,这样一种悖乎情性,实际上会成为变形的曲意媚世,而且不适当破坏了中和的这样一种平衡。

  另外从大众的角度来说,普通接受者容易被情左右,不能秉持中正而做出客观的价值判断。在批判史鱼之前,荀子这样讲到:“人之所恶者,吾亦恶之。夫富贵者,则类傲之,夫贫贱者,则求柔之,是非仁人之情也。”从这里可以看出他对于此种价值判断的批评,一味的凭己之情非难富贵者,怜惜贫弱者,这种不客观非理性的偏倚,不仅会导致欺世盗名之徒横于世,另一方面是有挑拨煽动民众的嫌疑的,是在为造反有理提供佐证,这会使荀子所倡导的上下明辨,等级明确的和谐社会生出不稳定因素,导致动荡甚至倾覆。所以荀子才会对这样的行为做出“险莫大焉”的评断。这里的“是非仁人之情也”一句中“仁”字俞樾先生注认为是衍字,若去“仁”字,与前后文想要表达的用仁人与人价值判断的对比凸显中和客观重要性的作用就抹去了,而且意思上也讲不太通。除非这个“人”字的范畴定义并不是普通俗人,而是荀子理想中的“人”,但是前后文也并没有给出这样的暗示和语境,《荀子》全书中用到“人”字时包含的意思不统一,在不能完全确定其论说语境的前提下,“仁”是否为衍字还有待商榷。

  二.荀子对于直的定义

  在《不苟》篇里作者也给出了他心目中直士的标准:“身之所长,上虽不知,不以悖君,身之所短,上虽不知,不以取买,长短不饰,以情自竭。”这是无论何时,皆以实称说,以诚侍君,不加文饰,顺乎情性。而史鱼的忍情性的尸谏,不仅没有做到顺情性,从另一方面看来还使大分不能明,荀子对于社会上的各种分际是非常看重,他认为“人之所以为人者,非特以二足而无毛也,以其有辨也”,而“辨莫大于分”,史鱼的不度上下之位,以死进谏,用死相逼于君王,破坏分际,会影响到社会整体的秩序。而真正适合的直是“与时屈伸”,因时治宜的一种更灵活的直。这种符合中庸之道的“直”才更适合社会与个人的发展。这与孔子的对于直的判断其实是有一定共通之处的。《论语》中孔子虽然对史鱼评价说“直哉史鱼,邦有道如矢,邦无道如矢”,但在其后又接着评论了史鱼要推荐的蘧伯玉:“君子哉,蘧伯玉,邦有道则仕,邦无道则可卷而怀之。”史鱼与蘧伯玉的行为选择正好是相反的,史鱼选择一条路走到底,而蘧伯玉则是有所变通的,虽然孔子都给了好的评价,但对其后明点出“君子哉”,很多学者认为其是有贬低史鱼之直的意味,笔者是比较认同这种看法,能因时而应变,也更符合孔子的整体的思想温和中庸的特点。而荀子的中庸自然源流上是从孔子这里继承的。但孔子认为的“直”并不是只考虑道德政治的问题,还有对于内心情感的包蕴,所以“直”往往不是简单的正直,还有率直等其他的意味介入,所以在他的评断并不能清楚判出轩轾,而荀子从社会与政治层面上贬斥了史鱼,直接批判了这样一种莽撞的率直,抬高一种守于心,可以“与时迁徙,与世俯仰”的更灵活直,从而更深刻的体现中庸对于顺人欲与社会和谐的重要意义。

  三.中庸与性恶论的矛盾与统一

  说到荀子对于直士的价值判断的形成和他的中庸论,绕不开其在人性论上的基础理论——性恶论。荀子的性恶论一向被儒家的后续继承者所诟病甚至否认,其与孟子的性善论从表面上就像两匹背道而驰的马,分别走向了两个极端,而且在人性判断上将其直接定为恶,这本身与中庸之道也是矛盾与背离的。荀子在《性恶》篇首句就说“人之性恶,其善者伪也。”接着向下,“从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。”据礼义而得出“故顺情性则不辞让矣,辞让则悖于情性矣。”荀子认为人性是恶的,善是后天人为的。而正因为人性恶,所以“从人之性”,就会导致社会动乱。于是礼要“悖于情性”方可为治。这里有一个让人很困惑的问题,荀子在其他篇章中构建起来的礼与欲的关系是一种相互持养,要养人欲,顺人性,都是顺着的方向在走,但在这里却突然转变,礼要逆向悖乎人性,性与伪势同水火,不能相容,择一就必弃一,没有第三条路可走。这与荀子整本书其他篇目所表现出的那种中和是完全不同的。这不禁让人怀疑此篇究竟是不是荀子所做,由于时代久远,先秦典籍中夹杂伪作这是很常见的事。但是单纯从部分思想与整体思想不符就断定为假也不太充分,还有一种猜测认为这是荀子在不同时期所做,可能是早期,才会有所差别,但是至今也没有明确定论《性恶》篇所做时间。所以还是放在就是荀子所做的角度下来理解。

  首先明确的一个问题此篇所做的情境,《性恶》篇是针对孟子的性善论而提出的辩驳,而不是荀子突然就想做一个人性专题讨论而作。所以这样一种性质就会影响到整篇文章的行文都是在孟子的性善论之上再做一一辩驳,尤其在一定程度上影响了荀子用词时词的定义与范畴。篇中有两段针对孟子言论的反驳:

  孟子曰:“人之学者,其性善”。曰:是不然!是不及知人之性,而不察乎人之性伪之分者也。凡性者,天之就也,不可学,不可事。礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学、不可事之在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪;是性伪之分也。今人之性,目可以见,耳可以听。夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,目明而耳聪,不可学明矣。

  孟子曰:“今人之性善,将皆失丧其性故也。”曰:若是则过矣。今之人性,生而离其朴,离其资,必失而丧之。用此观之,然则人之性恶明矣。所谓性善者,不离其朴而美之,不离其资而利之也。使夫资朴之于美,心意之于善,若夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,故曰目明而耳聪也。今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。

  第一次反驳其性善论,荀子所言之性,就是本性,生来就有,但是带着恶的本质,这与孟子的善相对,而第二次反驳人丧失其善性时说:“今人之性,生而离其朴,离其资,必失而丧之。”性生下来就离开了它的素质,离开了它的材料,当然必定会丧失。反推之下,性本身在出之前就是不恶不善,没有确定性质的了。在孟子语境提前代入的情况下,荀子此处的用词的词义就出现了模糊,而他说这句话时的情境又没有办法完全的了解,所以这样的前后矛盾应该是与这种论说的结构安排有关系的。

  其次,《性恶》全文重点并不在于对人性恶的批判,而在于强调“化性起伪”的重要性。之前有学者的研究就曾指出,性恶只是荀子论说的出发点,是针对孟子性善论有感而发,善伪才是荀子论述的归结点,作为荀子正面的主张发前人未有的独特创见。笔者是比较认同这种说法的,通篇所言之性,皆是因欲的无节制放纵而恶,所以其所言的悖情性依旧是要满足一定程度合理的欲的基础上达到适当的平衡,当然这个平衡的标准还是在于是否合乎礼,节制的方法也在于礼。荀子所言性与欲即使不是善,也应该是一种非善非恶,他所说的性与伪也并不是相互对立的关系,“圣人化性而起伪”“性伪合”都表明荀子事实上对于性的价值判断是持中立的态度,所以他与孟子就孔子的“性相近”的继承来说,明显比孟子更贴近孔子的言论,他所选择的不是背道而驰的两个极端中的另一个,而是找到了一条中间道路。这一方面有助于他做到最大可能客观地反映问题,这与他在《解蔽》篇中反复对“蔽于一曲而失正求也”的批评,追求全面地反映问题思想也是相符合的。另一方面这样他整体思想中的中庸之道就可以统一了,而作为诸子百家中的一家之言的荀学构成一个完整而基本统一体系,是更有利于其在当时传道授业。

  总结:荀子对于孔子的阐释与继承从今天的角度来看并不如其后世儒家许多儒士所非议的那般离经叛道,他所秉承的中庸客观的思想相较于孟子是更符合社会现实,并且对于各家学说,批判弊端与吸取精髓相结合,使儒学向更科学与理性的角度发展。谭嗣同曾评价荀学说:“中国两千年来之学,荀学也,皆乡愿也。”虽是站在批评的角度,但是却也从另一个方面反映了荀学的巨大影响。荀子与荀学不论是在当代还是以后都应该给予更多关注,进行更深入的研究。

  参考文献

  [1].陈勇勤.晚清知识分子褒贬荀子的背后.安徽史学2005年第4期

  [2].刘伟.正直的界限:论语中政治与习俗的分野.中山大学学报2013年第2期 第53卷

  [3].吴树勤.礼以养欲:荀子对孟子心性道德观的重构.青岛大学师范学院学报2013年3月 第29卷第一期

  [4].高华平.荀子对先秦诸子百家思想的批评.中州学刊2015年8月第8期

  [5].周炽成.逆性与顺性—荀子人性论的内在紧张.孔子研究2003年第一期

  [6].梁启雄.荀子简释.中华书局.1983.1

  《荀子》读后感(五):维齐非齐,此之谓也

  作为孔子的两大分支之一,荀子的思想比起孟子来显得现实而理性。荀子试图用理论系统地论证儒家的政治哲学和理想。人性上,坚持人性本恶;外王方面,则倡导制天命而用之;社会组织方面,则抱持人能群而牛马为用的实用主义观点。现在看来,这些观点都正确,然而他的治理天下要用周礼的结论,却未必正确,其原因可能是由于先秦儒家没有正确理解周武取代商纣的根本原因。

  周武摧枯拉朽式地战胜商纣,不是因为周礼的胜利,而是因为封建文明对奴隶文明的胜利,就如后来的鸦片战争,英国二万人打败了整个大清帝国一样。这是英国工业文明对中华后封建文明的胜利,而不是因为英国的民主战胜了中国的帝王专制。周商之际,实际上处在中国由奴隶社会变迁到封建社会的交替之时,而居于领袖地位的商纣不思变法,处于边陲小国的西商则大胆变法,将奴隶制转变为分封制,从而极大调动了臣民的积极性,提高了国力。分封制封建制相对奴隶制的优点如下:

  1. 封建制部分解放了奴隶,给了他们人身的自由,从而取得了原奴隶的广泛拥护。牧野之战商朝军队中奴隶的大批倒戈说明了这一点。

  2. 解放了奴隶,给予他们部分耕种的自由,提高了生产力,而且减低了原有的重大的监督生产的成本,对于整个社会来说节约极大。

  3. 分封臣子,给予他们土地和自治权,逐层统治,即调动了各诸侯和君子们的归属感和积极性,也为整个社会提供了秩序和产权稳定性,有利于长治久安。

  一句话,周的分封制相当于与民分利,把社会的整体利益作了适当的分割,把人更当做人而不是当做物来看待,从而极大地提高了生产力。这些,应该说是周武战胜商纣的根本原因。先秦儒家看到了周胜商,但是没有理解它,而其中的最后一点,为了分封和逐层统治所确立的作为其表的礼制,却被当做周制优于商制的原因,其谬岂不大矣。

  1. 故君子居必择乡,游必就士,所以防邪僻而近中正也。P3

  2. 故言有招祸也,行有招辱也,君子慎其所立乎!P4

  3. 诗曰,尸鸠在桑,其子七兮。淑人君子,其仪一兮。其仪一兮,心如结兮。故君子结于一也。P5

  4. 为善不积邪,安有不闻者乎?P7

  5. 君子之学也,入乎耳,箸乎心,布乎四体,形乎动静,端而言,蠕而动,一可以为法则。P8

  6. 生乎由是,死乎由是,夫是之谓德操。德操然后能定,能定然后能应,能定能应,夫是之谓成人。P12

  7. 夫治气养心之术,莫径由礼,莫要得师,莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。P16

  8. 君子易知而难狎,易惧而难胁,畏患而不避义死,欲利而不为所非,交亲而不比,言辩而不辞。荡荡乎,其有以殊于世也。P27

  9. 君子能则宽容易直以开道人,不能则恭敬繜黜以畏事人;小人能则倨傲僻违以骄溢人,不能则嫉妒怨诽也倾覆人。P27

  10. 凡人之患,偏伤之也。见其可欲也,则不虑其可恶者也;见其可利也,则不顾其可害者也。是以动则必陷,为则必辱,是偏伤之患也。P35

  11. 虽有戈矛之刺,不如恭俭之利也。故与人善言,暖于布帛;伤人之言,深于茅戟。P37

  12. 挂于患而欲谨,则无益矣。自知者不怨人,知命者不怨天,怨人者穷,怨天者无志。失之己,反之人,岂不迂乎哉!P41

  13. 尧、禹者,非生而具者也,夫起于变故,成乎修修之为,待尽而后备者也。P46

  14. 人有三必穷,为上则不能爱下,为下则好非其上,是人之一必穷也。P58

  15. 然则人之所以为人者,非特以二足而无毛也,以其有辩也。P59

  16. 故君子之于言也,志好之,行安之,乐言之。故君子必辩。P62

  17. 故君子之度己则以绳,接人则用枻。度己以绳,故足以为天下法则矣。接人用枻,故能宽容,因求以成天下之大事矣。

  18. 无不爱也,无不敬也,无与人争也,恢然如天地之苞万物,如是则贤者贵之,不肖者亲之。P75

  19. 故君子耻不修,不耻见污;耻不信,不耻不见信;耻不能,不耻不见用。是以不诱于誉,不恐于诽,率道而行,端然正己,不为物倾侧,夫是之谓诚君子。P77

  20. 我欲贱而贵,愚而智,贫而富,可乎?曰:其唯学乎!彼学者也,行之,曰士也;敦慕焉,君子也;知之,圣人也。上为圣人,下为士君子,孰禁我哉!P97

  21. 听政之大分:以善至者待之以礼,以不善至者待之以刑。两者分别则贤不肖不杂,是非不乱。贤不肖不杂则英杰至,是非不乱则国家治。P115

  22. 故法而议,职而通,无隐谋,无遗善,而百事无过,非君子莫能。P116

  23. 先王恶其乱也,故制礼义以分之,使有贫富贵贱之等,足以相兼临者,是养天下之本也。《书》曰,维齐非齐。此之谓也。P117

  24. 力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物,故宫室可得而居也。P127

  25. 事业所恶也,功利所好也,职业无分,如是,则人有树事之患,而有争功之祸矣。P139

  26. 轻田野之税,平关市之征,省商贾之数,罕兴力役,无夺农时,如是,则国富矣。夫是之谓以政裕民。P141

  27. 人之生,不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则穷矣。故无分者,人之大害也;有分者,天下之本利也;而人君者,所以管分之枢要也。P142

  28. 墨子大有天下,小有一国,将少人徒,省官职,上功劳苦,与百姓均事业,齐功劳,若是则不威,不威则罚不行。赏不行,则贤者不可得而进也;罚不行,则不肖者不可得而退也。贤者不可得而进也,不肖者不可得而退也,则能不能不可得而官也。若是,则万物失宜,事变失应,上失天时,下失地利,中失人和,天下熬然,若烧若焦。P148

  29. 故曰,事强暴之国难,使强暴之国事我易。此之谓也。P160

  30. 彼持国者必不可以独也,然则强固荣辱在于取相矣。身能相能,如是者王。身不能,知恐惧而求能者,如是者强。P169

  31. 羿、逄门者,善服射者也;王良、造父者,善服驭者也;聪明君子者,善服人者也。P175

  32. 故曰,治则衍及百姓,乱则不足及王公。此之谓也。P197

  33. 恭敬,礼也;调和,乐也;谨慎,利也;斗怒,害也。故君子安礼乐利,谨慎而无斗怒,是以百举不过也。小人反是。P218

  34. 川渊深而鱼鳖归之,山林茂而禽兽归之,刑政平而百姓归之,礼义备而君子归之。P221

  35. 故齐之技击不可以遇魏氏之武卒,魏氏之武卒不可以遇秦之锐士,秦之锐士不可以当桓文之节制,桓文之节制不可以敌汤武之仁义,有遇之者,若以焦熬投石焉。P232

  36. 天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。强本而节用,则天下不能贫;养备而动时,则天下不能病;修道而不贰,则天不能祸。P265

  37. 天有常道矣,地有常数矣,君子有常体矣。君子道其常而小人计其功。诗曰,何恤人之言兮,此之谓也。P269

  38. 君子敬其在己者而不慕其在天者,是以日进也;小人错其在己者而慕其在天者,是以日退也。P270

  39. 慎子有见于后,无见于先;老子有见于诎,无见于信;墨子有见于齐,无见于畸;宋子有见于少,无见于多。P275

  40. 天下者,至重也,非至强莫之能任;至大也,非至辩莫之能分;至众也,非至明莫之能和。此三至者,非圣人莫之能尽,故非圣人莫之能王。P280

  41. 礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷于物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起矣。P300

  42. 故人一之于礼义,则两得之矣;一之于情性,则两丧之矣。故儒者将使人两得之者也,墨者将使人两丧之者也,是儒、墨之分也。P301

  43. 故曰:性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后圣人之名一,天下之功于是就也。故曰:天地合而万物生,阴阳接而变化起,性伪合而天下治。P313

  44. 故曰:祭者,志意思慕之情也,忠信爱敬之至矣,礼节文貌之盛矣,苟非圣人,莫之能知也。圣人明知之,士君子安行之,官人以为守,百姓以成俗。其在君子,以为人道也;其在百姓,以为鬼事也。P322

  45. 君子乐得其道,小人乐得其欲。以道制欲,则乐而不乱;以欲忘道,则惑而不乐。故乐者,所以道乐也。金石丝竹,所以道德也。P329

  46. 凡人之患,蔽于一曲而暗于大理。P336

  47. 人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虚壹而静。心未尝不臧也,然而有所谓虚;心未尝不满也,然而有所谓一;心未尝不动也,然而有所谓静。P343

  48. 故仁者之行道也,无为也;圣人之行道也,无强也。仁者之思也恭,圣者之思也乐。此治心之道也。P349

  49. 性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。P357

  50. 夫民易一以道而不可与共故,故明君临之以势,道之以道,申之以命,章之以论,禁之以刑。P364

  51. 诗曰,长夜漫兮,永思骞兮。大古之不慢兮,礼义之不愆兮,何恤人之言兮。此之谓也。P366

  52. 故欲过之而动不及,心止之也。心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治!欲不及而动过之,心使之也。心之所可失于理,则欲虽寡,奚止于乱!故治乱在于心之所可,亡于情之所欲。P369

  53. 权不正,则祸托于欲而人以为福,福托于恶而人以为祸,此亦人所以惑于祸福也。道者,古今之正权也,离道而内自择,则不知祸福之所托。P371

  54. 人之性恶,其善者伪也。P375

  55. 今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。P376

  56. 夫人虽有性质美而心辩知,必将求贤师而事之,择良友而友之。P389

  57. 故尊圣者王,贵贤者霸,敬贤者存,慢贤者亡,古今一也。故尚贤使能,等贵贱,分亲疏,序长幼,此先王之道也。P395

  58. 治之经,礼与刑,君子以修百姓宁。明德慎罚,国家既治四海平。P404

  59. 思乃精,志之荣,好而壹之神以成。精神相反,一而不贰为圣人。P405

  60. 欲近四旁,莫如中央,故王者必居天下之中,礼也。P428

  61. 君子之于子,爱之而勿面,使之而勿貌,导之以道而勿强。P434

  62. 礼以顺人心为本,故亡于礼经而顺于人心者,皆礼也。P435

  63. 君子处仁以义,然后仁也;行义以礼,然后义也;制礼反本成末,然后礼也。三者皆通,然后道也。P435

  64. 为人臣下者,有谏而无讪,有亡而无疾,有怨而无怒。P441

  65. 口能言之,身能行之,国宝也。口不能言,身能行之,国器也。口能言之,身不能行,国用也。口言善,身行恶,国妖也。治国者敬其宝,爱其器,任其用,除其妖。P446

  66. 不富无以养民情,不教无以理民性。P446

  67. 有法者以法行,无法者以类举。以其本知其末,以其左知其右,凡百事异理而相守也。P448

  68. 天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。故古者列地建国,非以贵诸侯而已;列官职,差爵禄,非以尊大夫而已。P453

  69. 雨小,汉故潜。夫尽小者大,积微者著,德至者色泽洽,行尽而声问远。小人不诚于内而求之于外。P456

  70. 多知而无亲,博学而无方,好多而无定者,君子不与。P460

  71. 少不讽,壮不议论,虽可,未成也。P460

  72. 多言而类,圣人也;少言而法,君子也;多言无法而流喆然,虽辩,小人也。P469

  73. 孔子喟然而叹曰,吁,恶有满而不覆者哉!子路曰,敢问持满有道乎?孔子曰,聪明圣知,守之以愚;功被天下,守之以让;勇力抚世,守之以怯;富有四海,守之以谦。此所谓挹而损之之道也。P472

  74. 入孝出弟,人之小行也;上顺下笃,人之中行也;从道不从君,从义不从父,人之大行也。若夫志以礼安,言以类使,则儒道毕矣。P483

  75. 颜渊对曰,知者自知,仁者自爱。子曰,可谓明君子矣。P489

  76. 孔子曰,君子,其未得也,则乐其意;既已得之,又乐其治。是以有终生之乐,无一日之忧。小人者,其未得也,则忧不得;既已得之,又恐失之。是以有终身之忧,无一日之乐也。P489

  77. 是故君子少思长而学,老思死而教,有思穷而施也。P494

  78. 颜渊对曰,臣闻之:鸟穷则啄,兽穷则攫,人穷则诈。自古及今,未有穷其下而能无危者也。P502

  《荀子》读后感(六):荀子性恶论的审视

  摘要:人性观是儒家一个很重要的问题,这个问题最早是因为孔子在《论语》中留下了一个模糊的观点。就这一个问题,荀子和孟子分别提出了性善论与性恶论。两者虽然表面不一样,其实并不冲突。本文将对荀子的性恶观做一个具体的审视,指出荀子对人性恶的论证过程以及论证的困境。最后则是对荀子人性观的当下意义的阐发。

  关键词:荀子 儒家 人性论

  关于人性的争论可以说是中国古代思想家一个争论不休的话题。也正是因为人性的复杂、多变,所以我们才会对其有如此多的争论。就这一个问题,在儒家中也有不同的观点,孟子与荀子两者的观点通常被成为性善论与性恶论的典型。本文将首先分析在荀子之前的孔子与孟子是如何认识人性的,然后梳理荀子是如何论证人性的,并对荀子的人性观做一个评述,最后则是对荀子人性观对当下意义的阐发。

  一. 孔子与孟子的人性观

  孔子早就有过对于人性的论述,他认为“性相近,习相远”。这句话的意思是人的性格是相近的,但是由于后天的学习而差别逐渐变大了。通过这一点我们可以看出孔子在这一个问题上的两个观点,一是他认为人性这个问题是存在的,不管是善还是恶,人与人之间人性的差别不是很大。另一个则是人与人之间存在的差别是后天的原因导致的。孔子并没有对于人性是善还是恶有一个准确的描述,但孔子承认存在善良的人和恶的人,也就是孔子所言的君子与小人,并且也注意到了后天的影响,所以孔子也强调后天的学习。

  这个问题在孟子那里得到进一步发展。被称作是“亚圣”的孟子在人性观上提出了性善说。《孟子》一书中提到了人有“四端”的观点:

  孟子曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心--非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡 党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”

  通过这一段话,我们能够理解孟子的性善观。孟子他认为人是有仁义礼智四端的,这是人之所以不同于禽兽的地方,只要是人都存有的东西。他通过人的一些本能的行为来经验性地论证他的性善观,他在这里举出了一个例子,假如有人看到一个孩子掉入井中,他本能地便会选择伸出援手而不是袖手旁观。由此他认为人性是善的。人性在这里被他看做是人独有的、不同于禽兽之处,并且他认为人性虽然有仁义礼智四端,但是依旧需要扩而充之才行。而这是与荀子的人性观是不同的。

  也正是因为荀子与孟子在人性观上的冲突导致学术观点的不同,很多人将两者视作儒家的两端。李泽厚在《中国古代思想史论》 中就提出,孟子对孔学的发扬只要在“内圣”,那么荀子则主要是“外王”。之所以会有这样两种差别就在于两者对于人性的认识不同。冯友兰在《中国哲学简史》 里面,把荀子认为是儒家的现实主义派,但是他反对将荀子的思想看作是孟子思想的对立面。他认为用孟子来代表儒家的左翼,用荀子来代表儒家的右翼过于简单了。孟子有左也有右:左就左在强调个人自由;右就右在重视超道德的价值,因而接近宗教。荀子有右也有左:右就右在强调社会控制;左就左在发挥了自然主义,因而直接反对任何宗教观点。而劳思光则直接将荀子的思想看成是“儒学的歧途” 。认为荀子倡性恶而言师法,盘旋冲突,终堕入权威主义,遂生法家,大悖儒学之义。

  那么两者的人性观是否真的冲突?对于这一个问题,则需要对荀子的人性观进行一个具体梳理。

  二. 荀子的人性观

  人性观可以说是荀子政治思想的一个基础,散见于全书之中,其中最主要的就是《性恶》篇。其开头就是“人之性恶,其善者伪也。”这是荀子人性观的概括,人性是恶的,善良的人性都是人为的。荀子在这一篇中对于性恶论有多重论证。

  荀子的第一重论证:

  今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必有师法之化,礼义之道,然后出辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。

  这一段论证也是荀子性恶观中最重要的。在这里,荀子运用了四个相同的句式:生而如何,顺是,故如何。生而如何,指的是人的动物性的一面,这里面包括好利、疾恶、耳目之欲、有好声色等等。顺的意思是从,顺是,就是说纵容这样下去。故则表示纵容人性顺其自然发展的结果。

  在这里我们可以明确荀子的两步论证了。第一步是以情论性,人天生就会有种种欲望,荀子在《荣辱》篇中说“人之所生而有也,是无待然者也。”这些是人的本性,而从其他篇章中也可以明白,对于这一层意义的人性,荀子是不加褒贬的:“性者,本始材朴也。”(《荀子•礼论》)。第二步论证,则是通过这样的情欲“顺是”之后产生的结果来论证人性是恶的。荀子认为人顺着自己感性的欲望没有节制地发展就会形成一种恶的结果。

  之后荀子又提出了第二重论证:

  今之人,化师法,积文学,道礼义者为君子;纵性情,安恣睢,而违礼义者为小人。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。

  荀子在论证这一个问题的时候,是从现实中存在的礼法来反证的。之所以现在社会上存在礼法,并且将遵守礼法的人看作君子,把违背礼法的人看作是小人,就是因为人性是恶的,而好的行为都是因为制度的原因,是由于后天的人为而成的,所以人性本来是恶的。

  荀子第三重论证是这样的:

  凡人之欲为善者,为性恶也。夫薄愿厚,恶愿美,狭愿广,贫愿富,贱愿贵,苟无之中者,必求于外;故富而不愿财,贵而不愿势,苟有之中者,必不及于外。用此观之,人之欲为善者,为性恶也。今人之性,固无礼义,故强学而求有之也;性不知礼义,故思虑而求知之也。然则生而已,则人无礼义,不知礼义。人无礼义则乱;不知礼义则悖。然则生而已,则悖乱在己。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。

  在这里,之所以荀子认为人性恶的理由是人人都在寻求礼义,也就是寻求一种善。他认为人寻求一种东西就是因为缺乏某一种东西,所以由人追求礼义可以推出人是缺乏礼义也就是善的,所以人性是恶的。

  以上就是荀子关于人性恶的三重论证。

  通过上面对于荀子性恶论的论证过程梳理,可以认为荀子与孟子之间对于人性的认识并没有那么大的裂缝。首先要明白的是两者在人性的定义上是不同的。孟子认为人性是人不同于禽兽的地方,而“食色,性也”这样的观点他也是承认的。但是荀子对于人性的定义也是基于人的动物性而言的,将好利、好色这样的欲望定义为人性。从这一个角度来说,两者并没有在同一个维度上进行讨论,因而两者的冲突也只是在表面上的。荀子也对基本的人性是不带褒贬的,其认为人性恶乃是因为其顺是而导致的恶的后果这一个角度来看待的。并且前者认为要把善之四端扩而冲之,后者认为要化性起伪最终都强调了后天的学习,以及对于社会善的一个最终追求。从这些角度来看,两者又是不矛盾的。

  三. 荀子人性观论证的逻辑困境

  上一部分已经说了荀子在论证人性过程中的三种方式,但是事实上,荀子的论证过程中存在着基础困境。

  在谈论荀子人性观的理论困境之前,我们需要再明确一下荀子人性的具体含义。通过上述论证可知,荀子认为人性也是无善无恶,荀子的性恶观应当是其认为人性有引向恶的趋势形成的。性者,本始材朴也。(《荀子•礼论》)恶的不是这个原始的性,而是其不加教化任其发展之后导致的结果。

  首先是荀子的第一重论证。荀子在这里是用结果论来论证人性是恶的,也就是因为导致出现了一个坏的结果,所以其本身是坏的。但是需要注意的是行为动机与结果并不是同一个东西,有可能一个人出于一个好的目的,但是却得到了一个坏的结果,也有可能一个人出于一个坏的行为动机,结果却做了好事。如果只按照行为的结果来判断,就会出现错误。

  这里可能的一种辩护就是假如能够推定,荀子认为的人性必将导致一个坏的结果,那么从这样的理论假设中我们依旧可以认为荀子人性恶的观点是成立的。

  荀子推定假如人以感情欲望行事,并且放纵而不加以节制就必然会导致最后一个人性恶的状况。那么是否按照感情欲望行事就必然会导致人性恶的结果么?我们可以想象在一个物质极大丰裕,每个人都按照欲望行事而不会引起冲突的时候,这样还能够被称为是人性恶么?所以想要荀子这一个论题的成立,就需要有几个假设。杨少涵认为有五个理论假设,也就是情欲、同欲、欲多、物寡、群居。

  荀子的理论中情、欲、性三者是同一的。他认为这个情欲是天生就有的。并且每一个人都会有点相同的欲望,欲望也是会不断增加的,而不是逐渐减少。但是能够满足人的欲望的事物是少的。同时人还有一种群居性。只有满足了以上几点要求,才能够推断出荀子所言之性是恶的。假如人不必群居,则没有道德可言。群居但是没有过多的欲望或者有欲望但是欲望的不是同一种东西也不会产生冲突,也就没有性恶可言。所以以上五点是荀子论证必须要有的前提。只有从这一个角度来理解荀子的观点,荀子的推定才是正确的,但是其中的每一个要素在社会中都不是固定不变的,因而也是不稳定的,所以荀子的推定是岌岌可危的。

  其次,理论上我们能够将人性与后天的影响分离开来观察,但是事实上我们在能够观察一个人的行为的时候,这个人的行为已经是受到了后天的观念的影响,所以我们能够观察到的也就不是荀子所说的,不学而会的东西了。想要把这个东西与人性剥离是不可能的。既然不能够被观察单独剥离的人性,那么荀子的论述也就是一己之见,毕竟人与动物是不一样的,不同之处却是不能够用假想的思维实验来实现。而荀子历史上被儒家一些人诟病,也就是在于他没有看到人性之不同于动物的善的地方。从这一个角度来说,孟子的四端就是对其很好的反驳,既然人性是恶的,为何看到孺子落井,便会援手?

  荀子的第二重论证也不是特别有利。荀子认为遵守礼义的就是君子,不遵守礼义的就是小人。礼义是人为的,遵守礼义就是善,所以推出善就是人为的。那么这里的问题是,礼义是怎么来的,如果礼义是圣人制定的,那么圣人若是性恶,怎么能够制定出好的事物。如果否认这一个观点,那么礼义则很可疑,将会成为荀子论证过程中的一个污点。荀子在《性恶》篇中对此有所辩护,他认为:

  夫陶人埏埴而生瓦,然则瓦埴岂陶人之性也哉?工人斲木而 生器,然则器木岂工人之性也哉?夫圣人之于礼义也,辟则陶埏而生之也。然则礼 义积伪者,岂人之本性也哉!凡人之性者,尧舜之与桀跖,其性一也;君子之与小 人,其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪?然则有曷贵尧禹,曷贵君子矣哉!凡 贵尧禹君子者,能化性,能起伪,伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也,亦犹 陶埏而为之也。

  荀子通过这个比喻来说明君子是能够化性起伪的,而之后形成的性是与原来的人性不一样的,所以人性还是恶,但是依旧能够存在圣人来化性起伪,引导人的善。但是化性怎么才能够实现?是否存在一个最早的圣人,这个人是超脱于一般人的,只有他有这个能力,而后这些制度又能够影响到其他人。并且每一时代都会出现这样的一些人。但是既然人能够化性,人性一也,又何必这么强调外在的礼制?

  荀子的最后一重论证也存在着问题。荀子认为人需要某样东西,都是因为缺乏某种东西这样一种公理。所以人之所以想要礼义,也正是因为缺乏礼义的缘故,而缺乏礼义,就意味着人是性恶的。那么为何一种恶的人性会产生出一种对于善的渴望。善、恶既然是对立的,两者自然应该是相互远离,而不是相互吸引,甚至于转换。从这一个角度来说,荀子的论证也是不充分的。

  四. 荀子人性观在当下的意义

  人性问题始终是一个复杂的问题,因为我们既需要考虑到横向的不同的人之间不一样的品质,也需要考察到人性的持续性问题,善良与恶往往是在不断变动当中的。甚至于在具体问题中,往往是既包含着善,有存在着恶的,而不能简化看待这一个问题。后世对于人性观往往也是调和孟荀两者的观点的,而追求一个最终的社会的善。

  但是不管是孟子还是荀子,对于人性观都有清醒的认识,那就是人身上必然是有动物性的一面。对于人性,我们不能抱有过高的要求,各种欲望的存在是人的特性。同时,人确实存在着善的一面,但这是存在于内心之中的,看不见、摸不着,也没有办法控制,荀子观察到了人欲望的扩张性与物的相对有限性和人的社会性之间会产生一种张力,为了解决这样一种冲突,他认为求助于每一个人的修身养性是不值得相信的,因而转向礼义制度,则给这个问题提供一种解决的可能。同样,我们在当下的社会中既需要对人性善的提倡,也需要制度的同步建设。相信存在着善良的可能,同时也要冷眼看待社会中的问题,用制度来做最后的屏障。

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